В защиту прав человека. Читая Ханну Арендт сегодня

кандидатка философских наук

Свою лекцию я хотела бы начать с двух цитат. Первая принадлежит Ханне Арендт. В самом конце книги «Истоки тоталитаризма» 1951 г. она отмечает, что возникновение, как она его называет, «общества концентрационных лагерей» или «общества умирания» и «подготовки живых трупов» стало возможным именно потому, что в определенный исторический момент «…права человека, которые никогда не были проработаны философски, но только сформулированы, которые были провозглашены и введены без необходимых политических гарантий, в своей традиционной форме утратили всякую общезначимость» [ИТ, 580].
 
Вторая цитата принадлежит немецкому философу Юргену Хабермасу. Свою книгу 2011 года, посвященную переосмыслению современного политического устройства Европы, он начинает с эссе «Понятие человеческого достоинства и реалистическая утопия прав человека». По словам философа, прояснить связь между понятием прав человека и генеалогией понятия человеческого достоинства важно потому, что «примеры ущемления человеческого достоинства являются толчком к возмущению, которое ведет к борьбе и вселяет новую, но все еще невероятную надежду на институционализацию по всему миру прав человека» [1, 10].
 
К высказыванию Хабермаса хочу добавить, что мой собственный, теоретический интерес к понятию прав человека обусловлен моим личным переживанием этого самого ущемления достоинства, к чему я вернусь в последней (четвертой) части лекции, когда буду рассматривать беларусский контекст, и что станет предметом теоретического рассмотрения ее третьей части, где я буду опираться, с одной стороны, на Арендт, а с другой, на современные теории признания.
 
Однако прежде, чем говорить об опыте и возможностях осмысления ущемления человеческого достоинства, я хотела бы с опорой на Арендт коротко обратиться к введенному ею понятию парадокса прав человека (первая часть лекции), а затем к его критическому углублению рядом современных философов (вторая часть лекции). В соответствие с этим логика моего рассказа будет выглядеть следующим образом:

1. Парадокс прав человека: права человека и национальное государство (Х. Арендт)

2. Парадокс прав человека сегодня (Дж. Агамбен, С. Жижек, Р. Рансьер)

3. Уважения человеческого достоинства как проводник прав человека (Х. Арендт и теоретики признания)

4. Праводепривация vs деятельная жизнь: три тезиса к разговору о современной Беларуси
 
Главный теоретический вопрос, на который мне хотелось бы предложить ответ, чтобы затем его обсудить вместе с вами, - действительно ли права человека играют столь важную роль сегодня, так что их осмысление не может ограничиться усилиями правозащитников, а требует нашего – философов, гуманитариев, художников, активных граждан – теоретического и практического участия? Так ли это в беларусском контексте? И что дает обращение к правам человека для осмысления беларусского общество и судьбы (жизни) каждого из нас?
 
1. Парадокс прав человека: права человека и национальное государство (Х. Арендт)
 
В главе «Упадок национального государства и конец прав человека», названной С. Бенхабиб «примером блестящего синтеза исторически обоснованного эмпирического анализа и философской глубины» [2, 131], книги «Истоки тоталитаризма» (1951) Ханна Арендт формулирует парадокс прав человека, к которому очень разные философы - Дж. Агамбен, Ж. Рансьер, Э. Балибар, С. Жижек и др. - продолжают обращаться и сегодня. «Концепция прав человека, - пишет она, - основанная на допущении существования отдельной человеческой особи как таковой, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулся с людьми, которые действительно потеряли все другие качества и определяющие отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому» [ИТ, 400]. В этой цитате сразу несколько идей Арендт требуют интерпретации. Во-первых, о каких качествах и отношениях идет речь, потеря людьми которых привела к обрушению концепции прав человека? Что за исторический момент способствовал этому? Во-вторых, каким именно образом, согласно Арендт, концепция прав человека связана с пониманием человека как «отдельной человеческой особи», и способно ли преодоление этого понимания стать условием для возрождения этой или создания новой концепции?

Исторический момент, в который оказалась поколеблена концепция прав человека, мыслительница связывает с Первой мировой войной, а точнее с таким ее следствием, как изменение характера человеческой миграции.
 
Как отмечает Арендт, в отличие от мигрантов, порожденных религиозными войнами предыдущих эпох, новую разновидность мигрантов нигде не ждали, а сами они не могли нигде прижиться, так что «однажды покинув родину, эти люди оставались бездомными» [ИТ, 361]. Остановимся только на ключевых для логики нашего размышления мыслях Арендт, объясняющих, почему это случилось.

Взрыв Первой мировой войны породил такие условия нестабильности, в которых обнажилась скрытая основа европейской политической системы – шаткая солидарность между европейскими нациями. Особенно ощутимой ее нехватка оказалась в государствах, образованных на месте многонациональных Австро-венгерской и Российской империй. Существующие на тот момент мирные договора разделили население новообразованных государств на «государственные народы», народности и «меньшинства», которые не могли найти общего языка друг с другом. Однако проблема отказа в тех или иных правах представителям народностей и меньшинств имела еще одну сторону – нежелание их самих бороться за права меньшинств вообще (прежде всего через обращение в Лигу Наций), поскольку они продолжали рассматривать самих себя и свои проблемы в логике национального самоопределения и освобождения.
 
Это-то и позволило выйти на свет главному изъяну системы национальных государств, подразумевавшей, что «лишь люди одинакового национального происхождения могут быть гражданами и пользоваться полной защитой правовых институтов» [ИТ, 370]. Те, кто не вошел в «государственные народы», будучи представителем различных народностей и меньшинств, должны были быть ассимилированы, в ином случае они выпадали из-под юрисдикции закона, национальные же правительства – их собственного, как и всех других государств - не видели в этом проблемы.
 
Таким образом и появились апатриды, или «люди без государства», которые затем превратились в «перемещенных лиц»: если первые еще имели, уже согласно своему названию, надежду на обретение пристанища, то вторые – нет.
 
Это, согласно Ханне Арендт, вело к превращению государства из инструмента права в орудие нации, другими словами, «нация завоевала государство, национальный интерес стал выше закона» [ИТ, 371]. Однако согласно мыслительнице, на самом деле эта ситуация знаменовала не новый этап развития, а упадок самого национального государства, так как исторически такое государство возникло именно в ответ на неспособность сословий, религиозных и прочих институтов феодального общества в равной степени защищать права своих членов. В этой связи Арендт полагала, что без правового равенства, «которое первоначально было предназначено заменять более старые законы и порядки феодального общества, нация превратится в анархическую массу сверхпривилегированных и ущемленных одиночек. Законы, которые не равны для всех, возвращают вспять – к правам и привилегиям, в чем-то противоречащим самой природе национальных государств» [ИТ, 389].
 
Возникновение сформулированного Ханной Арендт парадокса прав человека было обусловлено, однако, не просто тем, что появились люди без государства или люди без гражданства и тем самым не защищенные никакими законами. В парадокс эта ситуация превращалась потому, что начиная с первой Декларации прав человека и гражданина 1789 года, обладание этими правами провозглашалось независимым от социального и всякого другого, включая национальное, происхождения человека. Обладание ими с момента рождения и до момента смерти превращало их в неотчуждаемые. Однако на практике оказывалось, что как только человек попадал в ситуацию, которую описывала Декларация, а именно, человека, независимого от гражданства и национальности, он тот час же оказывался фактически бесправным, поскольку обнаруживалось, что вне политического порядка национального государства его права ничем и никем не обеспечены.
 
Эта ситуация ведет нас ко второй ключевой мысли Арендт, которую мы обнаруживаем в ее формулировке парадокса прав человека. Напомним, что речь идет о том, что рухнувшая концепция прав человека опиралась на допущение о существовании отдельной человеческой особи. Такое существование Арендт также обозначает «абстрактным» человеком, т.е. таким, которого в реальности нигде и никогда не существовало, «ибо даже дикари жили в некоторого рода социальном порядке» [ИТ, 390]. То, что начиная с первой Декларации прав человека возникло такое понимание человека, на самом деле, согласно Арендт, скрывало под собой определенный тип сообщества, а именно, сообщество национального государства да еще с единым этническим субстратом. Это было обусловлено тем, что начиная с первой, французской Декларации хотя единственным сувереном в сфере права и объявлялся человек, выступающий отныне целью всякого политического союза, единственным сувереном в области правления объявлялась нация (ср.: здесь), так что, ««неотчуждеамые» права человека стали неотчуждаемой частью права народа на суверенное самоуправление и нашли в нем свою гарантию». Тем самым политическое сообщество как гарант прав человека было определено как национальное. И хотя предполагалось, что в случае, если политическое сообщество, как основанное на законе, не будет отвечать требованиям прав человека, люди могут его преобразовать – путем смены законодательства при демократическом правлении и революции в случае деспотии, - само это изменение мыслилось прежде всего, если не исключительно, в терминах национального освобождения.
 
Такая ситуация, согласно Арендт, приводила к отождествлению прав человека с правами народов-наций, которые и стали воплощением «образа человека». Это также оборачивалось тем, что защита прав человека со стороны международных институций воспринималась гражданами национальных государств как посягательство на суверенитет, и в той же логике мыслили представители «меньшинств», не доверяющие ненациональным гарантиям.
 
Однако означают ли эти размышления и выводы Арендт, как это полагает Клод Лефор в своем тексте «Ханна Арендт и вопрос о политическом» 1984 года, что для Арендт «реальны только права граждан, а права человека являются фикцией» [3, 73]? Этот вопрос, как следует из названия текста Лефора, напрямую коррелирует для него с вопросом о политическом (пространстве). Сфера политического, согласно Лефору, размышляющему вслед за Арендт, - это сфере взаимодействия людей по совместно и публично установленным ими правилам, это собственно человеческий мир, мир людей как равных в притязании на свои фундаментальные права, который одновременно есть мир их видимости на общественной сцене, так что их равенство и видимость обуславливают друг друга. На этой сцене люди и являются гражданами. И если Лефор прав в том, что, согласно Арендт, реальны только права граждан, то за пределами так понятой политической сферы бесправию невозможно оказать никакого сопротивления, - и о нем, в конечном итоге, вообще невозможно даже говорить.
 
2. Парадокс прав человека сегодня (Дж. Агамбен, С. Жижек, Р. Рансьер)
 
Убедительность словам Лефора придают размышления Арендт в «Истоках тоталитаризма» о том, что потеряв свой политический статус и перестав быть правовой личностью, что, согласно мыслительнице, равносильно потере своего места в сообществе, человек «остается лишь с теми качествами, которые ясно проявляются лишь в сфере частной жизни и должны оставаться неопределенными» [ИТ, 402]. К этим качествам Арендт относит «все таинственное, данное нам от рождения, включая форму наших тел и умственную одаренность». Они свидетельствуют о нашем различии, или своеобразии, общность же, как основа равенства, возникает впервые в публичном пространстве, так что равенство – это «результат человеческой организации».
 
Однако в своем позднем тексте «Коллективная ответственность» 1968 г. Арендт указывает на то, что «ни один человек не может жить, не принадлежа к какой-либо общности», что означает, что выходя из одного сообщества, он/она сразу попадает в другое сообщество, с членами которого разделяет ответственность за их действия [ОС, 208]. И то, что случилось после Первой мировой войны, привело к выпадению определенной категории людей из какого-либо международно признанного сообщества. Результатом этого процесса стало, однако, возникновение, словами Арендт, «общества концентрационных лагерей» или «общества умирания», т.е., можно сделать вывод, новой разновидности сообщества, в рамках которого, о чем я буду говорить дальше, стало возможным разрушение нравственного, а затем этического, измерений человеческого существования, которые выводят нас за пределы политического сообщества, но не человеческого сосуществования вообще.
 
Другими словами, привязка Арендт прав человека к политическому сообществу, способному их обеспечить и превращающему право принадлежности к нему, т.е. гражданские права, в фундамент остальных прав, имеет более глубокое основание в том факте, что люди всегда уже сосуществуют друг с другом. Этот факт Арендт относит к одному из фундаментальных условий человеческого существования. Именно оно делает возможным как признание прав человека, когда в его основу оказывается положен принцип публичности и законности, так и их отрицание, - когда люди оказываются атомизированы настолько, что затруднена любая форма их взаимодействия. Это также означает, что принадлежность к сообществу не может быть сведена к членству в национальном государстве, с которым с момента возникновением этого государства стало отождествляться гражданство, а предполагает самые разные формы членства в сообществе и, что не менее важно, возможность изменения одной его формы на другую.

Сказанное напрямую связано с известной корректировкой Арендт понимания бытия человека, которое она отказывается определять в терминах природы, или сущности, объясняя это тем, что ни одно понятие не может охватить всех черт и возможностей человеческого существования и поэтому не может быть найдено то, «чего человеческое существование никак не может лишиться, не прекратив быть человеческим» [VA, 17]. Вместо этого Арендт размышляет об условиях человеческого существования, одним из которых и является существование во множественном числе, устранение которого в конечном итоге оборачивается для человека смертью.
 
Пока же человек сосуществует с другими, сохраняется возможность взаимодействия с ними таким способом, который будет служить гарантией от человеческой деградации. Это, однако, также означает, что чем более глубокой оказывается деструкция этой возможности, тем сложнее людям овладеть ею снова и, следовательно, создать такое сообщество, которое будет способным обеспечивать их права. Сами же права, имеющие, согласно Арендт, свою основу не в праве на свободу, а в праве на действие [ИТ, 396], тем самым дают о себе знать и за пределами политического сообщества, будучи воплощением способности человека к взаимодействию или причислению себя к сообществу вообще. Парадокс прав человека, как кажется, тем самым не преодолевается, а перемещается в другую плоскость: если множественность или сосуществование людей является важнейшим условием их существования, устранение которого оборачивается их смертью, то форма гражданства в рамках системы национальных государств служит обеспечению этого условия и одновременно угрозой для него, поскольку сужает это условие до определенной и ограниченной политической формы, посягательство на которую оборачивается и посягательством на саму возможность людей принадлежать и причислять себя к сообществу. Преодоление этого парадокса связано в таком случае с поиском новых форм политического выражения и обеспечения фундаментальной человеческой множественности и, как следствие, с пониманием прав человека как маркеров устанавливаемых между людьми отношений.
 
В конце прошлого – начале нового века к вопросу о парадоксе прав человека обращается целый ряд философов, озабоченных в первую очередь теми трансформациями, которые происходят в европейском пространстве – от распада Восточного блока до расширения ЕС - и актуализирующих в этой связи вопрос о гражданстве, национальном государстве и миграции. Моя гипотеза заключается в том, что результатом их размышлений становится открытие нового измерения парадокса прав человека, что однако сигнализирует о новых возможностях понимания этих прав.
 
В 1990-е гг. Дж. Агамбен обращается к анализу современных форм правового произвола сквозь призму опыта концлагерей, обозначая состояние людей, лишенных правого статуса, с помощью понятия «голой жизни». Парадоксальность такой жизни, согласно философу, заключается в том, что между нею и правом нет не только абсолютного водораздела, но и никакой сущностно необходимой или предустановленной связи. Нельзя сказать, что сначала существует жизнь как биологическая данность и аномия как состояние природы, и только потом они включаются в систему права. «Сама возможность различать жизнь и право, аномию и номос обусловлена их включенностью в биополитические механизмы, т.е. механизмы существования государственной власти сегодня. Голая жизнь есть продукт действия этих механизмов, а не нечто этим механизмам предшествующее, подобно тому, как и право не имеет никакого коррелята в природе или божественном уме» [4, 136].
 
Это значит, что государственная власть способна при определенных условиях порождать такой феномен, как «голая жизнь» и, следовательно, противопоставлять право жизни. Отсюда также следует, что переплетенность жизни и права, - а не их слитность, единство, и не их разорванность, - может принимать разные формы и, по существу, и образует многообразие человеческого существования. Словами Агамбена, «жизнь и право, аномия и номос, auctoritas и potestas происходят из раскола того изначального единства, которое является нам только как иллюзия, связующая эти категории друг с другом [курсив мой – О.Ш.]» (там же). Представить же «право в его не-связанности с жизнью, а жизнь – в ее не-связанности с правом означает создать в зазоре между ними пространство для того вида человеческого действия, которое в какой-то момент стали называть «политическим»» [там же]. Только в пространстве, открывающемся в этом зазоре, становится возможным вопрос о применимости права.
 

Описанная Агамбеном иллюзию изначального единства «голой жизни» и права, на самом деле оказывающаяся напряжением между этими двумя понятиями, отсылает к размышлениям Арендт о необходимой принадлежности человека к сообществу, из которой, в то же самое время, еще или автоматически не следует обеспеченность их прав. Обеспечение прав становится возможным тогда, когда принадлежность к сообществу приобретает характер добровольного причисления себя к сообществу, включающего также возможность выхода из него. Словами Агамбена, речь идет о придании отношению между «голой жизнью» и правом характера политического, т.е. взаимодействия, опосредованного совместно и публично установленными правилами, которое и обнаруживает аномальность и опасность жизни за пределами права.
 
Мысль о том, что права человека исторически способствовали «политизации» общественно-экономических отношений как целого, т.е. привнесли в эти отношения измерение справедливости, и, следовательно, способны на это и сегодня, другой современный философ Славой Жижек развивает в тексте с провокативным названием «Против прав человека» 2005 года. Для него вопрос о правах человека также связан с парадоксом, который имеет характер разрыва «между идеологической видимостью всеобщей правовой формы и частными интересами, которые на самом деле поддерживают ее». Этот разрыв Жижек фиксирует с помощью следующего вопроса: «Каким образом – в каких особых исторических условиях – абстрактная всеобщность становится «фактом (общественной) жизни»? В каких условиях индивиды ощущают себя субъектами всеобщих прав человека?». Отсюда следует, что Жижек понимает права человека прежде всего как такую абстрактную всеобщность, которой противопоставляет интересы конкретных людей. Он объясняет это обращением к истории, когда впервые были сформулированы права человека в уже не раз упоминаемой французской Декларации прав человека и гражданина, где эти права понимались как формальные (гражданские и политические). В то время они были правами буржуазии, которая, обладая материальными возможностями, не могла, однако, наравне с аристократией участвовать в управлении государством - и поэтому добивалась обеспечения прежде всего своих политических прав. Парадокс, который фиксируем Жижек и который вновь отсылает нас к Арендт, ситуации с правами человека, однако, заключается в том, что эта форма была наполнена новым содержанием теми, кто первоначально вообще не был в состоянии бороться за свои права, что и означало «политизацию» самих общественно-экономических отношений. В интерпретации Жижека, это означает, что из частных – т.е. условий жизни буржуазии, они превратились во всеобщие – охватившие все социальные группы или ставшие условием справедливого социального порядка вообще. Свое значение эта эмансипаторская направленность прав человека, заложенная в парадоксальной связи всеобщности их формы и конкретности содержания, как показывает Жижек, сохраняет и сегодня, позволяя взглянуть на социальную жизнь не из перспективы согласования частных интересов (или постполитики), а из перспективы справедливости как связующей целое социальной жизни вообще (или метаполитики).
 
Однако своего апогея продуктивная переинтерпретация парадокса прав человека достигает, вне всякого сомнения, в тексте Ж. Рансьера «Кто является субъектом прав человека?» 2004 года, на который, в свою очередь, ссылается Жижек. В этом тексте французский философ предлагает свою формулировку этого парадокса: права человека являются правами тех, у кого нет прав, которые они имеют, и тех, кто имеет те права, которых не имеет [5, 302]. Эта формулировка является следствием того, что права человека существуют в двух ипостасях: как записанные права, как предписания для жизни сообщества, и как права тех, кто борется за них. Эта, вторая их ипостась свидетельствует о том, что «политические предикаты являются открытыми: они делают возможными обсуждение того, что именно они закрепляют и кого и в каких случаях касаются» [5, 303]. Такая их двойственность дает о себе знать на практике, в качестве же примера Рансьер приводит выступление Олимпии де Гуж за права женщин в период Великой Французской революции. Ситуация была такова, что рожденные свободными, согласно Всеобщей декларации прав человека и гражданина, женщины не были свободными гражданами, поскольку не могли участвовать в выборах.
 
Аргументация, отказывающая им в этом, заключалась в том, что женщины принадлежат приватной сфере, от действий, чувств и интересов которой свободна публичная сфера.
 
Аргументация Олимпии де Гуж заключалась в том, что в одной точке эта граница стирается, – и этой точкой является гильотина. И если осуждение женщин на смерть является разновидностью политической, а не только частной жизни, то тоже самое должно относится и к другим формам их жизни. Тем самым женщины заявляют, что у них нет прав, которыми они обладают (как предписанными Декларацией прав человека), и что, в то же самое время, заявляя об этих правах, например, на демонстрации или на гильотине, т.е. вступая в сферу политического, они имеют те права, которых не имеют (будучи во все остальное время вытесненными из сферы политики). Тем самым, согласно Рансьеру, формируется пространство диссенса (как противоположности консенсуса), а ядром политического субъекта является способность создавать сцены диссенса. Сила прав человека, согласно французскому философу, обретается только в перемещении туда-обратно между первым записыванием прав и сценой диссенса, на которой они проверяются на действенность. Создание такой сцены, как отмечает Рансьер, как раз и затруднено в случае нелегальных мигрантов.
 
Таким образом, Агабмен, Жижек и Рансьер обнаруживают целый ряд новых измерений парадокса прав человека. В версии Агамбена, этот парадокс связан с напряжением между сосуществованием людей и правом, одной крайней точкой которого является их полное разведение, а другой – отождествление, производимые, как правило, властной инстанцией в интересах подавления человеческой автономии. Жижек видит парадоксальность прав человека в том, что они имеют всеобщую форму и конкретное наполнение – конкретных адресатов, которые, однако, способны мыслить себя как выразители социального целого, в основу которого положена идея справедливости. Наконец, Рансьер, интерпретирует парадокс прав человека как напряжение между их существованием на уровне записанных прав и их практической проверкой или осуществлением, которое становится возможным благодаря практикам диссенса. Все философы при этом используют понятие политики в аристотелевском смысле, т.е. деятельности по совместному достижению «хорошей жизни» в полисе, т.е. в смысле политики участия, а не борьбы за власть.
 
Как соотносятся эти выводы с предложенной Арендт формулировкой прав человека и какое значение имеют для его разрешения? Согласно Арендт, права человека превращаются в парадокс, поскольку люди лишаются своих фундаментальных прав в тот самый момент, когда, согласно рассматриваемой ею французской Декларации прав человека и гражданина, и должны ими обладать, - когда никакие другие институции и нормы их больше не способны защищать. Этот парадокс, согласно Арендт, возникает в том числе в связи с тем, что он базируется на определенном представлении о человеке как изолированном существе. Если же рассматривать человека как всегда уже включенного в то или иное сообщество, то ключевые формулировки этой Декларации, как и действующий сегодня Декларации 1948 г., нуждаются в корректировке, а именно следующим образом: поскольку люди всегда уже сосуществуют друг с другом, они обладают набором качеств – будь то гендерная принадлежность, этническое происхождение, сформированные убеждения, социальный статус и т.п. Это, однако, не должно мешать нам рассматривать идеи их равенства и свободы в притязании на свои фундаментальные права (идею равенство-свободы (égaliberté), словами Э. Белибара [ср. 6]) как фундаментальные для человеческого существования и, следовательно, именно с опорой на эти идеи давать оценку всем возможным формам сосуществования и сообществ. Это также означает, что сообщество не может быть подчинено никакой другой идее, кроме идеи равенство-свободы его членов. Новизна приведенных размышлений цитируемых выше философов заключается в том, что возможным это рассмотрение станет в том случае, если мы не будем сами и не будем позволять другим отождествлять и радикально разводить жизнь и право (Агамбен), будем опираться на метаполитику, а не постполитику (Жижек), наконец, проверять на прочность положения записанных прав на сценах диссенса (Рансьер).
 
Парадокс прав человека, сигнализирующий о новых формам бесправия, или о том, что данное сообщество в силу своего устройства не способно обеспечить фундаментальные права человека и поэтому нуждается в переустройстве, играет в таком случае роль мотивации к изменению устройства сообщества. Возможность же этого изменения имеет свой исток в таком условии человеческого существования, как плюральность, или в том, что люди всегда уже существуют и действуют вместе с другими людьми, действия же едва ли возможны без правил, которые служат истоком системы права. Это, однако, приводит к еще одному выводу, развитому прежде всего в текстах Агамбена, - о том, что система власти способна к тому, чтобы ограничить людей в придании их действиям правового характера, что в итоге превращает в бесправную, «голую жизнь». Эту способность власти Агамбен, вслед за Арендт, обозначает с помощью термина унижения человеческого достоинства. Парадоксальность этого унижения заключается однако в том, что даже оно не способно уничтожить человеческое в человеке, т.е. полностью лишить его возможности действовать и стремиться придавать своим действиям правовое измерение. Это подтверждает правоту Арендт о том, что нет никакой природы человека, находящую развитие в тезисе Агамбена о невозможности абсолютным образом развести, как и отождествить, жизнь и право.
 
В следующем фрагменте лекции я покажу, что, согласно Арендт и современным теоретикам признания, уничтожение человека как юридического лица ведет к следующим шагам – к унижению человеческого достоинства, и обосную, почему, согласно приведенной в самом начале лекции мысли Хабермаса, переживание и анализ этого унижения является важнейшим проводником идеи прав человека уже за пределы политического сообщества в строгом смысле этого слова.
 
3. Уважения человеческого достоинства как проводник прав человека. Взгляд из перспективы теорий признания
 
Превращение безгосударственных людей в «перемещенных лиц», к которому дала толчок Первая моровая война, согласно Арендт, достигло своего апогея в концентрационных лагерях. Переходя на последних страницах «Истоков тоталитаризма», в потрясающей своими наблюдениями и обобщениями главе «Тотальное господство», к анализу процессов «производством живых трупов», Арендт отмечает, что не может быть аналогии жизни в концентрационных лагерях, поскольку только эти лагеря создают излишних людей в непосредственном смысле этого слова, будучи абсолютно бесполезными в экономическом смысле [ИТ, 575-576]. Сам процесс превращения людей в «живые трупы» в концентрационных лагерях мыслительница анализирует пошагово.
 
Первым шагом является уже знакомое нам уничтожение человека как юридического лица – лишение человека гражданства, которое практиковалась и за пределами концентрационного лагеря, но в рамках концентрационного лагеря приняло дополнительный вид специального замкнутого пространства за пределами самой нормальной системы наказания. В результате этого, «узники оказывались вне нормальной юридической процедуры, в которой определенное преступление влечет за собой предсказуемое наказание» [ИТ, 580]. В интерпретации Арендт, тем самым люди утрачивали свою способность как к нормальному, так и к криминальному действию. Таким образом Арендт снова подчеркивает фундаментальную корреляцию между действием и правом, имеющую следствия и для обоснования постметафизического понимания человека как принципиально не изолированного существа. Оно предполагает, что человеческая способность к самопроизвольному действию, которая, в отличие от мышления или трудовой деятельности, не может обойтись без участия или свидетельства других людей, с необходимостью коррелирует с законом как обобщенным выражением правил, стабилизирующих процессуальность человеческих действий и задающим мерило для их оценки. В силу же уникальности каждого деятеля, порождающей многообразие правил, закон неизбежно обретает этическую и моральную стороны.
 
Следующим шагом в создании «живых трупов» Арендт обозначает устранение нравственного начала в человеке. Достигается оно за счет того, что создаются условия, в которых совесть умолкает, поскольку становится совершенно невозможным творить добро, как и индивидуально избежать этой невозможности. Иными словами, в этой ситуации человек оказывается поставлен перед выбором не между добром и злом, а между злом и злом, - например, между убийством своих друзей и обречением на смерть своей жены и детей, что и делает решения его совести совершенно сомнительными и двусмысленными ([ИТ, 586]. Одним из ярчайших кинематографических изображений этой ситуации является худ. фильм режиссера Алана Пакулы 1982 г. «Выбор Софии»). Тем самым сознательно организованное соучастия всех людей в преступлениях распространяется и на жертв, становясь действительно тотальным.
 
И тем не менее после нравственного уничтожения людей был возможен еще один шаг превращения людей в «живые трупы» - этическое уничтожение, связанное с устранением их индивидуального отличия или их неповторимой индивидуальности, синонимом которой Арендт рассматривает человеческое достоинство. Оно определяется далее как «самопроизвольность, способность человека начать что-то новое, исходя из собственных внутренних ресурсов, нечто такое, что нельзя объяснить как простую реакцию на внешнюю среду и обстоятельства» [ИТ, 590]. Уничтожение этого начала Ханна Арендт связывает с разными видами манипулирования человеческим телом «с его бесконечной способностью страдать» [ИТ, 588] – начиная с чудовищной транспортировки людей в концентрационные лагеря и завершая невообразимым разнообразием пыток и унижений уже внутри лагеря.
 
Описанные Арендт размышления о юридическом, нравственном и этическом измерениях человеческого взаимодействия отвечают, как кажется, современным философским размышлениям о практиках (взаимного) признания, значительный импульс к осмыслению которых был дан исследованиями А. Хоннета, опирающегося, в свою очередь, на новое прочтение концепции о «борьбе за признание» Гегеля. Принципиальную значимость для сегодняшнего дня понятия признания Хоннет связывает с тем, что оно «зарекомендовало себя как средство, способное дать ключ к целостному категориальному разъяснению опыта социальной несправедливости» [7, 157]. В интерпретации современного политического философа Р. Форста, «нормативная идея права, согласно которой личность уважается и признается в качестве свободной и равной другим правовым личностям, независимо от того, какой конкретной идентичностью она обладает в качестве этической личности, предполагает, что понятие правовой личности с внешней стороны выражает форму ее абстрактно-формального признания, а с внутренней – конкретную идентичность индивида» [8, 113]. Ссылаясь на Ханну Арендт, Форст отмечает, что правовой субъект играет роль защитной оболочки, которая, с одной стороны, делает возможной личностно-этическую автономию, а с другой, требует от автономных в правовом смысле личностей, чтобы они не оспаривали возможность личностно-этической автономии других людей. Еще один современный немецкий философ Э. Тугендхат отмечает, что такая двойственная ипостась правового субъекта – которая не только играет роль защитной оболочки (от других), но и обязывает к их активному признанию, - указывает на связь практики признания с практикой уважения - уважения личности того, права которого или кого мы признаем в качестве субъекта прав [9, 306].
 
Переход от признания к уважению означает требование обращаться с другими людьми таким образом, чтобы давать им понять, что они обладают равными с нами моральными правами.

Возвращаясь к анализу Арендт процессов превращения людей в «живые трупы» в концентрационных лагерях, можно, с одной стороны, сделать вывод, что на первом, юридическом шаге происходит искоренение практики взаимного признания (людей в качестве субъектов прав), на втором, нравственном, ставится под вопрос возможность взаимного уважения - когда все превращены в соучастников преступления и выход за пределы соучастия в преступлениях больше невозможен. При этом и ту, и другую позицию Арендт связывает с измерением действия-инициативы, которое и лишается пространства – сначала юридического, а затем нравственного - для своего осуществления. Однако возможен еще и третий шаг – «убийство человеческой индивидуальности, той неповторимости, которой каждый обязан природе, личной воле и судьбе» [ИТ, 589]. Раскрывая эту, этическую индивидуальность, Ханна Арендт описывает ее как самопроизвольность и спонтанность, присущие именно человеческой личности (а не вещам) [ИТ, 569]. Они-то и образуют ядро человеческого достоинства, для которого ключевой является структура отношения к себе как к источнику совершенно нового, неповторимого и самостоятельного, и в этом смысле спонтанного, действия. Это позволяет ввести третий элемент практик взаимного признания, а именно само-уважение, которое, однако, Арендт также понимает практически – как коррелят самопроизвольности, способности человека «начать что-то новое, исходя из собственных внутренних ресурсов, нечто такое, что нельзя объяснить как простую реакцию на внешнюю среду и события» [ИТ, 590]. В своих более поздних текстах Арендт пишет о внимании к себе, которое служит в качестве окончательного эталона морального поведения [ОС, 146]. Оно предполагает, что как мыслящие существа люди укоренены в своих мыслях и воспоминаниях и знают о том, что им «суждено с собой жить», в результате чего возникают границы того, что личности могут себе позволить, и эти границы проводятся ими самостоятельно, а не навязываются извне.
 
Арендт добавляет, что именно с отсутствием таких, а вернее, так проведенных границ и возникает предельное, безграничное зло, как результат того, что «люди только вскользь касаются поверхности событий, позволяя себе нестись по течению, никогда не проникая на ту глубину, на какую они, возможно, могли бы проникнуть» и которую мыслительница также обозначает самостью.
 
Именно в результате уничтожения этого третьего элемента и возникает «голая жизнь» в строгом смысле слова, как ее интерпретирует Дж. Агамбен. В концентрационных лагерях она воплощалась в определенной фигуре человеческого поведения за гранью самоуважения, получившей обозначение «мусульманина» и определяемой «не только и не столько [как] граница между жизнью и смертью, сколько [как] демаркационная линия между человеком и не-человеком» [10, 58]. Эта, словами Арендт, ситуация, в которой умиранию придавался перманентный характер и в которой, как следствие, «смерть и жизнь были в равной мере затруднены» [ИТ, 575], интерпретируется Агамбеном как смерть при жизни, вторжение человеческих возможностей в область нечеловеческого или образование в человеке раскола и бездны нечеловеческого, которое лишало человека определяющей его потенциальности. Ее проявлением была неспособность к действиям, направленным на самого себя, - к элементарной и простейшей заботе о собственной гигиене, внешнем виде и т.п. вещам, лишавшей, согласно одному из бывших узников Бруно Беттельгейму, человека «последней, но, может быть, самой важной человеческой свободы – в любых обстоятельствах выбирать свое собственное отношение к происходящему» [10, 59]. Разрушалась тем самым структура самоуважение или уважения собственного достоинства как практического притязания на самостоятельность и как убежденность в самоценности собственной личности. Ханна Арендт называет ее также структурой «двое в одном» - «те двое, что ведут между собою мыслительный диалог» и должны быть поэтому в хорошей форме, или быть друзьями, потому что, «кто захочет жить или дружить с убийцей? Даже убийца не захочет» [ОС, 252].
 
Однако в то же самое время, в заключении своих размышлений о «мусульманине» Агамбена делает вывод о том, что человек способен вынести даже нечеловеческое, и именно поэтому при его понимании нужно исходить не из сущности человека, а из расколотости его местонахождения, которое Агамбен определяет как «раскол между живым существом и говорящим, между человеком и не-человеком» [10, 144].
 
Описанный Агамбеном раскол внутри человека может быть, исходя из приведенных размышлений о структуре самоуважения, также описан как удвоенность его деятельного измерения. Возвращаясь к Рансьеру, имеет смысл в таком случае спросить, не являются ли права человека, - также всегда уже расколотые на форму их предписания и возможность, сцены и практики отстаивания, - прямым ответом на эту удвоенность действия, не позволяющим ей деградировать до двойственности человеческого и не-человеческого? Способны права человека на это благодаря тому, что делают видимыми отношения между самоуважением, взаимным уважением и признанием через придание человеческому действию нормативного характера (придающего им регулярность и возможность для оценки). Согласно Рансьеру, которого в этом поддерживает и Арендт, в этой системе совершенно необходимым является еще и третий элемент, а именно - публичное пространство, без которого едва ли возможно создание сцен диссенса, о которых говорит Рансьер, и которое и позволяет постоянно «держать» права человека в процессе их осуществления, без которого они превращаются в фикцию. По существу, такой вывод отвечает и онтологическому обоснованию прав человека Ханной Арендт, поскольку с того момента, как «человечество фактически взяло на себя роль, прежде приписываемую природе или истории», право иметь права или право каждого отдельного человека принадлежать к человечеству должно быть гарантировано самим человечеством. Невозможность же искать источник обеспечения прав человека в Боге, природе и истории, согласно Арендт, связано с тем, что развитие науки, с одной стороны, и опыт тоталитаризма – возвышение народа-нации над законом – с другой, обнаружили, что «сущность человека больше не может быть схвачена ни в одной из этих категорий» [ИТ, c. 399]. Если же добавить к этому то, что сущности человека Арендт противопоставляет открытую возможность его само-осуществления в поступках, обязательно требующих других людей и публичного пространства, то именно эта возможность и становится источником прав человека, а ее реализация служит основанием для их обеспечения.
 
Понимание человека не через его сущность, а через его само-осуществление во взаимодействии с другими людьми, позволяет увидеть еще один источник парадоксального характера прав человека, а именно, в безграничности возможностей этого самого осуществления, как и, соответственно, его деградации.
 
Рассмотренные уровни признания – от самоуважения через взаимоуважение к признанию в каждом из нас субъекта прав – и оказываются способом опознавания этого раскола и перевода его в плоскость практик признания и прав человека, что и препятствует его углублению.

В заключительной части лекции меня будет интересовать вопрос, можно ли привести примеры продуктивности актуализации прав человека с опорой на приведенные понятия и термины именно в нашем, беларусском контексте?
 
4. Праводепривация vs деятельная жизнь: три тезиса на пути к разговору о современной Беларуси
 
На последних страницах «Истоков тоталитаризма» Ханна Арендт пишет: «Сегодня, когда повсеместно возрастает население и бездомность, опасность фабрик трупов и рвов забвения состоит в том, что массы людей постоянно становятся лишними, если по-прежнему думать о нашем мире в утилитарных терминах» [ИТ, 595-596]. Эта опасность не в малой степени обусловлена тем, что, согласно мыслительнице, «тоталитарные решения могут спокойно пережить падение тоталитарных режимов, превратившись в сильный соблазн, который будет возобновляться всякий раз, когда покажется невозможным смягчить политические и социальные проблемы или ослабить экономические страдания способом, достойным человека». Отсюда также следует, что с теми проблемами, которые Арендт анализировала применительно к мигрантам, могут сталкиваться и граждане внутри своих собственных стран.
 
Согласно Агамбену, это происходит потому, что сегодня правительства «могут совершенно безнаказанно пренебрегать нормативным характером права и приносить его в жертву своему произволу, игнорируя международное право, существующее за пределами их государства, и устанавливать внутри своих государств перманентное чрезвычайное положение; при этом они, однако, продолжают претендовать на то, что действуют в строгом соответствие с нормами права» [4, 135]. Чрезвычайное положение, согласно итальянскому философу, - это временная приостановка права, которая может возобновляться все снова и снова с целью биополитического управления людьми через превращение их в «голую жизнь» - в статические единицы, в тела без воли или тела, управляемые чужими волей и умом, и т.д.
 
Думаю, сложно привести аргументы в пользу того, что с такой ситуацией мы не сталкиваемся в Беларуси (хотя примеры биополитики Агамбен находит и в демократических странах). Ответ на нее философ связывает с критикой фикции «голой жизни», которую якобы можно полностью оторвать от системы права или полностью ей подчинить. Такое представление может формироваться властной инстанцией, и наша задача заключается в том, чтобы оказывать ей в этом сопротивление. С этой точки зрения, критическая работа заключается в том, чтобы обнаруживать, что и каким образом в нашу жизнь уже внедрена власть, стремящаяся развести или отождествить жизнь и право и делающая все, чтобы не позволить нам стать источниками управления нашим сосуществованием через лишение наших действий как публичного, так и правого, пространства.
 
Словами Агамбена, это означает задачу создать в зазоре между «голой жизнью» и правом «пространство для того вида человеческого действия, которое в какой-то момент стали называть «политическим»», т.е. таким, которое разрывает связь между насилием и правом, делая тем самым возможным вопрос о применимости, источнике, границах права (там же). Отсюда мой первый тезис к разговору о Беларуси сквозь призму философии прав человека: нам необходимо критически разоблачать понятие «голой», или бесправной жизни, выявляя способы ее конструирования – с нашего согласия или без него – властью, как и возможности противостоять им через создание публичного пространства в его связи с пространством правовым. Согласно Арендт, речь при этом должна идти об открытом пространстве равных, но разных участников, цель которых состоит в поддержании самого этого пространства. Это в полной мере отвечает первой статье Всеобщей декларации прав человека 1948 г., в которой говорится о том, что «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» и что выше в рамках данной лекции было обозначено с помощью понятия равенство-свободы (égaliberté) Э. Балибара, рассматриваемого философом в качестве ядра прав человека. И хотя в своей книге «Vita activа или о деятельной жизни», посвященной разработке понятия публичности, Арендт, к сожалению, ничего не говорит о правах человека, исходя из всей предыдущей логики размышлений данной лекции, публичное пространство едва ли возможно без утверждения этих прав. Связано это с тем, что это пространство есть пространство взаимодействующих инициативных начинаний, право же на инициативное действие, согласно Арендт, является источником всех прав и теснейшим образом связано с взаимоуважением и самоуважением. Это значит, что в публичном пространстве должны артикулироваться именно права человека, или же инициативные действия переводится в эти права, которые играют роль правил и мерил для этих действий.
 
Именно поэтому мысль беларусского философа Владимира Фурса о деполитизации беларусского общества как нашей центральной проблеме я предлагаю конкретизировать как тезис о праводепривации – и это мой второй тезис. В этой связи, напомню, что согласно Фурсу, деполитизацию выражается, во-первых, в самоограничении, «добровольно-принудительно» практикуемом населением, когда бремя принятия политических решений передоверяется официальным властям. Это ведет к тому, что «существующий порядок воспринимается как естественная, не проблематизируемая рамка повседневного существования, горизонт мышления и действия ограничивается частной жизнью (бытовыми, семейными, карьерными вопросами)». Однако, во-вторых, самоограничение не было бы возможно, если бы не «огромная реальная власть аппарата практически на всех аренах социального взаимодействия, позволяющая говорить о Беларуси как об администрируемом обществе». В этой ситуации, согласно Фурсу, происходит «стирание политического» в социальной жизни и превращение политического процесса в инсценировку [11].
 
Отсюда и его вывод о необходимости реполитизации беларусского общества, главным субъектом которой философ видит гражданскую нацию.

 

Необходимость конкретизировать постановку вопроса Фурса о де– и реполитизации беларусского общества через обращение к правам человека, что требует, как я попыталась показать выше, их проверки на сценах диссенса как записанных, но не присвоенных или отнятых прав, обусловлено тем, что права человека: а) делают центральным ориентиром нашей социальной и политической жизни открытое сообщество взаимо- и самоуважение и б) позволяют назвать наши притязания конкретными именами – причем речь идет не только о политических и гражданских, но и о социальных правах, необеспеченность минимума которых – речь о минимуме зарплаты, подобающих условиях труда и т.д. – является важнейшим проводником унижения человеческого достоинства. Таким открытым сообществом взаимо- и самоуважения может быть, но совсем не обязательно (или не автоматически) является сообщество национальное (может быть в том случае, если, словами Бенедикта Андерсона, базируется на «глубоком, горизонтальном товариществе»). Отсюда следует, что переживаемая в Беларуси праводепривация должна быть опознана как проблема и стать предметом работы с нею не только правозащитников, но и гуманитариев, журналистов, художников и всех других, способных, словами Рансьера, самыми разными способами, в том числе дискурсивными и артистическими, создавать сцены диссенса для опознания, возвращения, присвоения прав, а также распознания практик унижения человеческого достоинства и предложение образцом его уважения. Отношения праводепривации при этом должны быть поняты предельно широко – как пронизывающие всю нашу семейную, трудовую и повседневную жизнь. Мы сталкиваемся с нею в переполненных людьми поликлиниках, в пренебрежительном отношении и грубости руководителей и чиновников всех уровней, равнодушии или грубости продавцов магазинов, а также в циркулирующих в медиа стереотипах. Проявляется она также в недостаче и сложностях горизонтальной коммуникации на всех уровнях социальной жизни, оборачивающихся недоверием и нехваткой навыков договариваться и поддерживаемых отсутствием гражданского образования и имитацией деятельности институций, типа государственных профсоюзов, призванных как раз помогать нам отстаивать наши права. Именно эти, горизонтальные отношения в демократических странах и создают условия для поддержания другого типа взаимоотношений, основанный на взаимном уважении и самоуважении и опирающийся также на доступ к элементарным знаниям о собственных правах и способах их артикуляции и отстаивания.
 
Мой третий и заключительный тезис состоит в том, что в силу того, что, согласно Арендт, «радикальное зло» существует как система, эффекты которой могут продолжать свое существование и после ее исчерпания, в Беларуси, где не была осуществлена переработка советского прошлого, имеет смысл говорить о действии тех механизмов подавления человеческого достоинства, которые я описала в предыдущем фрагменте лекции и которые связаны с наследием тоталитаризма. При этом, можно предположить, что они совсем необязательно разворачиваются в той последовательности и именно в тех формах, как это описала Арендт: от отказа нам в праве быть субъектами прав (или в признании) через устранение условий для взаимоуважения к искоренению самоуважения. Скорее, мы наблюдаем обратную логику: от затруднения нашего самоуважения (которое повсеместно поддерживается через способы коммуникации и выстраивание отношений в сфере семьи, труда, образования, сфере услуг и т.д.) к затруднению взаимоуважения (поддержание властями ситуации разобщенности, отсутствия солидарности и доверия, сложности в нахождении общего языка и т.д., которое вполне может поддерживаться сегодня и новыми социальными практиками – коррупции, потребления и пр.).
 
Именно эта логика и не позволяет нам в конечном итоге превращаться в субъектов прав, потому что для этого у нас просто не остается ни воли, ни ресурсов, а также не хватает знаний, как и возможности для их применения, т.е. публичного пространства.
 
Обобщая все сказанное о ситуации в Беларуси, сделаю вывод о том, что обращение к современным философским дискуссиям о правах человека, а также текстам Арендт, позволяет взглянуть на эту ситуацию с новой стороны и артикулировать ее невидимые, но чрезвычайно важные стороны, без анализа которых мы едва ли сможем стать действительными носителями прав человека и, следовательно, инициаторами своей собственной и нашей совместной деятельной жизни.
 
Примечания:
 
ИТ - Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.
VA – Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.
ОС - Арендт Х. Ответственность и суждение. М., 2013.
 
[1] Habermas, J. Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte. In: Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Suhrkamp Verlag Berlin, 2011.
[2] Benhabib, S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Rowman and Littlefield 2003 (цит. по нем. переводу: Benhabib S. Hannah Arendt – Die melancholische Denkerin der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006]
[3] Лефор К. Политические очерки (XIX–XX вв.). М.: РОССПЭН, 2000.
[4] Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М., 2011.
[5] Rancière, J. Who Is the Subject of the Rights of Man? In: South Atlantic Quarterly 103.2/3 (2004), pp. 297-310 (http://saq.dukejournals.org/content/103/2-3.toc).
[6] Balibar, É. Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible? New Reflections on Equaliberty. In: South Atlantic Quarterly 103.2/3 (2004), p. 312-321 (http://saq.dukejournals.org/content/103/2-3.toc).
[7] Fraser, F., Honneth, A. Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
[8] Forst, R. Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits Liberalismus und Kommunitarismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.
[9] Tugendhat, E. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp,1993.
[10] Агамбен Дж. Homo sacer. Что останется после Освенцима: архив и свидетель. М., 2012.
[11] Фурс В. Белорусский проект «современности»? // Европейская перспектива Беларуси: интеллектуальные модели; сост. О. Шпарага. Вильнюс, 2007. С. 43–57 (http://n-europe.eu/books/evropeiskaya-perspektiva-belarusi-intellektualn...).

10
июл
Ольга Романова
Публичная лекция, прочитанная в рамках серии семинаров «Культура детства: Фольклор. Литература. Театр. Кино» (БГУ, ноябрь 2013 года).